Filosofía de la India

Es el año 528 antes de nuestra era.

Llueve sobre un bosque de higueras en Bihar, al norte de la India. Bajo un árbol, un hombre de unos treinta y cinco años lleva sentado seis días seguidos. Sin moverse. Sin comer. Casi sin respirar.

Los vecinos del pueblo de al lado piensan que está loco.

Otros que se va a morir allí mismo, consumido por el hambre y por el calor. Algunos, los más curiosos, se acercan a mirarlo de lejos, como quien observa un animal extraño que ha venido a morir bajo su árbol. Y entonces, al amanecer del séptimo día, ese hombre abre los ojos.

No grita, no se levanta de un salto, no dice nada. Solo sonríe. Y con esa sonrisa, sin que nadie en aquel momento lo pudiera siquiera intuir, acaba de cambiar para siempre la historia del pensamiento humano.

Porque ese hombre, querido amigo, no era cualquier loco bajo un árbol. Ese hombre se llamaba Siddhartha Gautama, y unas pocas horas después de esto, cuando se levantó y empezó a caminar, se le empezó a llamar para siempre el Buda, el Despierto.

Lo que pasó bajo ese árbol no salió de la nada. No fue una revelación caída del cielo, ni una iluminación mágica como las que pintan los cuadros.

Lo que pasó bajo ese árbol fue el fruto maduro de una conversación filosófica que llevaba ya siglos hirviendo a fuego lento en aquella tierra. Una conversación que empezó mucho antes de Buda y que iba a continuar mucho después, durante más de dos mil quinientos años, atravesando imperios, religiones, invasiones y océanos enteros, hasta llegar al siglo veinte, hasta llegar a un abogado bajito vestido con un taparrabos blanco que un día decidió ponerse delante del Imperio Británico y decirle, con la voz más calmada del mundo, que no, que no pensaba obedecer.

Y todo eso, todo ese hilo invisible que conecta a un asceta bajo un árbol con un líder político del siglo veinte, pasando por monjes lógicos, por reyes filósofos, por poetas analfabetos, por mujeres santas, por sabios que discutían sobre la naturaleza de la realidad con la misma pasión con la que nosotros discutimos hoy de fútbol, todo eso es lo que vamos a recorrer en este artículo. Y te aviso desde el principio: si te quedas hasta el final, vas a entender mejor el mundo en el que vivimos hoy.

Porque la influencia de estos pensadores de los que vamos a hablar está, te guste o no, en sitios donde ni siquiera te lo imaginas. Está en la palabra karma que usas cuando alguien te hace una faena. Está en la palabra gurú que usamos para hablar de un experto en cualquier cosa. Está en la meditación que practica medio Silicon Valley para no volverse loco. Está en la idea misma de no violencia que inspiró a Martin Luther King y a Nelson Mandela.

Y está, sobre todo, en una serie de preguntas que llevamos haciéndonos los seres humanos desde el principio y que ellos, en aquella esquina del mundo, se atrevieron a abordar con una profundidad que todavía hoy nos deja con la boca abierta. Preguntas como qué es la conciencia. Qué es la realidad. Por qué sufrimos. Qué hay después de la muerte. Y, sobre todo, esta otra, que es quizá la más importante de todas: cómo demonios se vive bien una vida humana. Así que ponte cómodo, prepárate un café o un té o lo que te apetezca, porque la historia que vamos a contar es larga y densa, pero es preciosa, y créeme cuando te digo que la vas a recordar mucho tiempo.

Vamos allá.

Para entender lo que vino después, primero hay que situarse. India, hace dos mil setecientos años, no era el país que conocemos hoy con sus mil cuatrocientos millones de habitantes y sus rascacielos en Mumbai. India era un mosaico de pequeños reinos, de tribus, de aldeas dispersas por la enorme llanura del Ganges, con grandes ciudades de barro y madera donde se comerciaba con todo lo que se podía comerciar, desde especias hasta caballos. Pero, y esto es lo importante, ya entonces existía algo muy especial en aquella tierra: una clase social de hombres y mujeres que habían decidido dedicar la vida entera a pensar. No a producir, no a guerrear, no a comerciar. A pensar.

Se les llamaba los renunciantes, los samanas, los buscadores. Caminaban descalzos de aldea en aldea, mendigaban su comida, dormían bajo los árboles y discutían entre sí durante horas, durante días, durante años, sobre las cuestiones más profundas que un ser humano se puede plantear. Era una especie de universidad ambulante sin paredes, sin matrículas, sin diplomas. Solo una cosa importaba: las preguntas, y el coraje para hacerse las preguntas. Y de aquellas asambleas a pie de río, de aquellas conversaciones bajo las estrellas, fueron saliendo las grandes corrientes filosóficas que vamos a recorrer hoy.

Seis grandes corrientes, para que te hagas un mapa mental y no te pierdas en lo que viene. La primera, el Samkhya y el Yoga, que es la más antigua y propone que la realidad está partida en dos: por un lado, la materia, todo lo que existe, todo lo que se puede tocar y medir; por otro lado, la conciencia, ese algo invisible que está mirando, que se da cuenta. Liberarse, según ellos, es entender que tú eres esa conciencia que mira, y no la materia que está siendo mirada. La segunda corriente es el jainismo, que va a llevar la idea de no hacer daño a nadie hasta un extremo que todavía hoy nos parece increíble.

La tercera es el budismo, del que ya hemos hablado un poco, que va a poner el foco en cómo dejar de sufrir, comprendiendo que todo cambia constantemente y que no existe un yo fijo al que aferrarse. La cuarta es el Vedanta, que viene de los Upanishads, esos textos sagrados antiquísimos, y que va a generar una de las discusiones más bonitas y más largas de la historia: ¿lo Absoluto, eso que algunos llaman Dios, es uno con todo, está separado de todo, o es algo intermedio? Verás que ahí se montan tres bandos y se pelean durante siglos.

La quinta corriente es el Bhakti, la devoción, que va a llegar como un huracán a partir de cierto momento para decir: dejaos de tantos rituales y tantas castas, lo que importa es amar a Dios directamente, sin intermediarios. Y la sexta y última es el pensamiento moderno, que es donde todo eso se mezcla con la Ilustración europea, con el colonialismo, con la lucha por la independencia, y produce figuras como Gandhi, como Tagore, como Ambedkar, que van a marcar el siglo veinte entero. Seis corrientes, dos mil seiscientos años, una conversación ininterrumpida. Y ahora, con este mapa en la cabeza, vamos a meternos por fin en el primer capítulo. Porque la cosa empieza antes de Buda.

Empieza con un señor del que casi nadie ha oído hablar, pero que es, en cierto sentido, el abuelo de toda esta historia.

Se llamaba Kapila, y se cree que vivió en torno al siglo siete antes de Cristo, aunque sobre las fechas de los pensadores indios más antiguos hay siempre un margen enorme de incertidumbre, así que cógelo con pinzas. Lo importante no es tanto la fecha exacta como lo que hizo. Kapila fue el fundador, o al menos el sistematizador, de una escuela de pensamiento llamada Samkhya, que significa, más o menos, enumeración, contar las cosas, ordenarlas. Y eso es exactamente lo que él hizo: cogió toda la realidad y la dividió en dos cajones.

Materia y conciencia en el pensamiento de la India

En un cajón puso lo que él llamaba prakriti, que es la materia, la naturaleza, todo lo que existe y se transforma. Las plantas, los animales, las piedras, los astros, tu cuerpo, tus emociones, tus pensamientos, todo eso va al cajón de prakriti. Y en el otro cajón puso lo que él llamaba purusha, que es la conciencia, lo que está mirando todo eso, lo que se da cuenta. Y aquí viene lo interesante, lo que todavía hoy le da vueltas a la cabeza a cualquier filósofo serio que se acerque a estos temas: para Kapila, esos dos cajones son radicalmente distintos. La materia no puede convertirse en conciencia, y la conciencia no puede convertirse en materia.

Son dos sustancias de naturaleza opuesta, que se rozan, que parecen mezclarse, pero que en el fondo no se tocan. Te lo voy a poner con un ejemplo para que lo veas claro. Imagínate, perdón, mejor pongámoslo así: piensa por un momento que estás viendo una película en el cine. Hay una pantalla blanca, y sobre esa pantalla pasan imágenes, batallas, besos, persecuciones, lágrimas, risas. La pantalla es la conciencia, el purusha. Las imágenes son la materia, el prakriti.

Tú, sentado en la butaca, tiendes a olvidar que hay una pantalla y crees que las imágenes son la realidad. Te enganchas, lloras con las películas tristes, te emocionas con las románticas. Para Kapila, la liberación, eso que él llamaba kaivalya, consistía justamente en darse cuenta de que tú no eres las imágenes, sino la pantalla.

Que toda esa vorágine de la vida, con sus alegrías y sus tristezas, está pasando sobre ti, pero tú, en tu esencia más profunda, eres el espacio quieto y silencioso donde todo eso ocurre. Y entonces, cuando lo entiendes de verdad, no de cabeza, sino con todo el cuerpo, dejas de sufrir, porque dejas de identificarte con cada cosa que pasa.

Esta idea, fíjate bien en lo que te digo, esta idea que parece casi de ciencia ficción, va a ser una de las semillas más importantes que se va a plantar en aquella India antigua. Porque de ahí va a salir, unos siglos más tarde, todo el sistema del Yoga, ese que tu vecina practica los martes y los jueves en el centro cultural. El Yoga, en su origen, no era una gimnasia para tener el abdomen plano, ni una moda californiana, ni una excusa para vender mallas de colores. El Yoga era, literalmente, el método práctico para llegar a esa liberación de la que hablaba Kapila.

El conjunto de técnicas para conseguir que ese cine interior se aquietara, para que pudieras ver por fin la pantalla en lugar de las imágenes. Y de eso, te lo prometo, vamos a hablar más adelante, porque hay un señor llamado Patanjali que va a sistematizar todo este asunto de una manera tan exquisita que todavía hoy, dos mil años después, sigue siendo la referencia. Pero antes, antes, tenemos que conocer a dos personajes más. Dos contemporáneos.

Dos hombres que vivieron en la misma época, en la misma región, que probablemente respiraban el mismo aire, y que cada uno por su cuenta iba a cambiar el mundo de una manera distinta. El primero se llamaba Mahavira. El segundo, ya lo conoces, era Siddhartha Gautama, el del árbol, el Buda. Y son dos personajes tan grandes que merece la pena dedicarles un rato largo a cada uno. Empezamos por Mahavira, que es el menos conocido fuera de la India pero que, te aseguro, no merece estar en la sombra.

Mahavira nació, según la tradición, alrededor del año quinientos noventa y nueve antes de Cristo, en lo que hoy sería el estado indio de Bihar. Era hijo de un noble, criado entre lujos, casado con una princesa, padre de una hija. Vamos, lo que se dice un hombre que lo tenía todo. Pero cuando cumplió los treinta años, justo después de que sus padres murieran, hizo algo que muy poca gente se atrevía a hacer entonces y muy poca gente se atreve a hacer ahora: lo dejó todo. Y cuando digo todo, digo todo.

Se quitó la ropa, literalmente, y se fue al bosque, desnudo, sin nada, sin ni siquiera un cuenco para mendigar. Durante doce años caminó por aquellas tierras practicando una austeridad tan brutal que cuesta hasta de imaginar. Comía lo justo para no morirse, dormía a la intemperie, soportaba el sol, la lluvia, los insectos, las burlas de la gente. Y, sobre todo, cuidaba con un detalle obsesivo de no hacer daño a ningún ser vivo. Pero ningún ser vivo, ¿eh? No solo a las personas o a los animales grandes. A nada.

Cuentan que filtraba el agua antes de beberla para no tragarse a un microorganismo. Cuentan que barría el suelo delante de él antes de sentarse, para no aplastar a un insecto sin querer. Cuentan que se cubría la boca con un trozo de tela para no inhalar pequeños seres vivos del aire.

Tú dirás, ¿y esto a qué viene? Pues viene a algo muy serio. Mahavira no era un excéntrico. Mahavira había llegado a una conclusión filosófica tremendamente coherente. Si todo ser vivo tiene un alma, y todas las almas son igual de dignas de respeto, entonces hacer daño a cualquiera de ellas es una violencia. Y la violencia, según él, era la principal causa del sufrimiento del mundo y la principal causa de que nuestras propias almas se fueran enredando en el ciclo de las reencarnaciones sin poder liberarse jamás.

La no violencia, lo que él llamaba ahimsa, no era para Mahavira una norma moral más entre otras. Era el principio absoluto, el corazón mismo de toda la ética. Y de ahí surge el jainismo, esa religión-filosofía que todavía hoy practican unos seis millones de personas en la India y que tiene unas reglas tan estrictas que sus monjes más rigurosos prefieren morir de hambre antes que matar a un insecto para alimentarse. Pero Mahavira no nos dejó solamente esta ética radical.

Nos dejó algo todavía más fino, algo que en filosofía se llama anekantavada, y que se podría traducir como la doctrina de los múltiples puntos de vista, o el pluralismo epistemológico. Te lo explico con calma porque es genial. Mahavira decía que la realidad es como un elefante en una habitación oscura rodeado de ciegos. Uno toca la trompa y dice que el elefante es como una serpiente. Otro toca la oreja y dice que es como un abanico. Otro toca la pata y dice que es como un tronco de árbol. Otro toca el costado y dice que es como una pared. ¿Cuál de ellos tiene razón? Pues todos y ninguno, porque cada uno ha tocado un fragmento de la realidad, pero ninguno tiene la totalidad.

Mahavira afirmaba que esto era así con todas las verdades humanas: cada perspectiva ilumina un trozo de lo real, pero ninguna sola lo agota. Por eso decía que para acercarse a la verdad había que ser humilde, no dogmático, y escuchar todos los puntos de vista, incluso los que parecen contradictorios. Date cuenta de lo moderno que suena esto, lo del siglo veintiuno que parece.

Hace dos mil seiscientos años, este señor desnudo, en medio de un bosque, ya estaba diciendo que ninguna ideología sola tiene la razón completa, que hay que escuchar al otro, que la verdad es plural. Y luego nos sorprendemos de que un día Gandhi, ya en el siglo veinte, mezclara esto con otras cosas y construyera una de las herramientas políticas más poderosas que ha conocido la humanidad.

Pero a Gandhi llegaremos al final, no te preocupes, que nos queda muchísima historia por delante. Y aquí, justo cuando Mahavira está predicando por los caminos del Magadha, aparece su contemporáneo más célebre, el hombre del árbol del principio, el que se llamó Siddhartha Gautama y al que el mundo conoció después como el Buda.

La historia de Buda la has oído mil veces, seguramente, pero te la voy a contar de una manera que quizá no has oído tanto, porque quiero que entiendas no solo lo que hizo, sino por qué lo que hizo fue tan revolucionario filosóficamente. Siddhartha nació, según las cuentas más aceptadas, hacia el año quinientos sesenta y tres antes de Cristo, en una región que hoy está en Nepal, hijo de un príncipe del clan Shakya. Su padre, dice la leyenda, recibió de un sabio el aviso de que aquel niño iba a ser una de dos cosas: o un gran rey, o un gran sabio renunciante. Y el padre, claro, queriendo que su hijo siguiera la carrera familiar, decidió encerrarlo en el palacio toda su juventud, rodeado de lujos, de placeres, de fiestas, de músicos, de bailarinas, sin dejarle ver jamás nada feo, nada doloroso, nada que le pudiera dar a entender que la vida humana es complicada.

Le casó pronto con una princesa, tuvo un hijo, y todo parecía controlado. Pero a los veintinueve años, cuenta la tradición, Siddhartha consiguió salir por primera vez del palacio en cuatro paseos distintos, y en cada uno de esos paseos se topó con algo que le dejó marcado. En el primero vio a un anciano, encorvado, débil, y entendió que todos envejecemos. En el segundo vio a un enfermo, lleno de llagas, y entendió que todos podemos enfermar. En el tercero vio un cadáver siendo llevado a la pira funeraria, y entendió que todos vamos a morir.

Y en el cuarto vio a un monje renunciante, sereno, con la mirada limpia, caminando descalzo, y entendió que había gente que estaba intentando encontrar una respuesta a todo aquello. Aquella misma noche, dice la leyenda, Siddhartha salió de palacio en silencio, dejando atrás a su mujer dormida y a su hijo recién nacido, y se fue a buscar la respuesta. Y aquí empieza lo bueno. Durante seis años, Siddhartha probó todos los métodos disponibles en la India de su época para alcanzar la liberación. Estudió con los maestros más famosos. Aprendió las técnicas más profundas de meditación.

Se sometió a ayunos extremos, como los que practicaba Mahavira, hasta el punto de que cuentan que se le podía contar el espinazo con los dedos a través de la piel del vientre. Y nada. Aquello no le llevaba donde él quería. Hasta que un día, agotado, casi muerto, una mujer de un pueblo le ofreció un cuenco de arroz con leche, y él lo aceptó. Sus compañeros ascetas, que habían viajado con él, le abandonaron escandalizados por su debilidad. Pero Siddhartha había entendido algo: ni el lujo del palacio ni la mortificación extrema del bosque eran el camino. La verdad estaba en algo intermedio, en lo que él llamó la vía media.

Y fue entonces, con las fuerzas recuperadas, cuando se sentó bajo aquel árbol, ese del que hablábamos al principio del vídeo, y se dijo a sí mismo: de aquí no me muevo hasta que lo entienda. Y allí pasó seis días. Y en la séptima madrugada, lo entendió. ¿Qué entendió exactamente? Pues entendió cuatro cosas, que él iba a llamar las Cuatro Nobles Verdades, y que son la columna vertebral de todo el budismo. La primera verdad, la más dura, la más realista, la que nadie quiere oír: la vida humana, tal como solemos vivirla, está atravesada por el sufrimiento. No solo el sufrimiento gordo de las enfermedades y de la muerte. También el sufrimiento sutil de no estar nunca contento, de querer siempre lo que no tenemos, de tener miedo a perder lo que sí tenemos, de aburrirnos cuando nada pasa, de angustiarnos cuando pasa demasiado.

Todo eso es sufrimiento, en el sentido amplio de la palabra. La segunda verdad: ese sufrimiento tiene una causa, y la causa es el deseo, las ganas constantes de que las cosas sean distintas de como son, junto con la ignorancia, el hecho de que no entendemos cómo funciona realmente la realidad. La tercera verdad, y esta es la buena: ese sufrimiento se puede acabar. No es un destino fatal, no es una condena. Hay una salida. Y la cuarta verdad explica cuál es esa salida, que él llamó el Óctuple Sendero, ocho pasos que tienen que ver con cómo vemos las cosas, cómo pensamos, cómo hablamos, cómo actuamos, cómo nos ganamos la vida, cómo nos esforzamos, cómo prestamos atención y cómo meditamos.

Pero, y aquí viene lo verdaderamente revolucionario, lo que casi nadie te explica bien, Buda no se quedó solo en estas cuatro verdades morales. Él hizo algo filosóficamente mucho más radical. Buda se atrevió a decir algo que ningún otro pensador de su época se había atrevido a decir con tanta claridad: no existe un yo permanente. ¿Te imaginas la bomba que es eso? Toda la cultura india de su tiempo, y la nuestra también, está construida sobre la idea de que dentro de mí hay un yo, un alma, un núcleo permanente, eso que cuando me miro al espejo me hace decir, esto soy yo.

Pues Buda dijo: eso no existe. Lo que tú llamas yo no es más que un río, una corriente cambiante de sensaciones, percepciones, pensamientos, emociones y conciencia, que se renueva constantemente. Eres como una llama de una vela: parece la misma todo el tiempo, pero en realidad lo que arde ahora no es lo que ardía hace un segundo. Igual tú. Y todo el problema del sufrimiento, según él, viene de que nos agarramos con uñas y dientes a algo que en realidad no existe, ese yo fijo que pretendemos defender, sostener, alimentar y proteger.

Cuando uno deja de agarrarse, el sufrimiento se va. Y eso es la iluminación, eso es el nirvana, palabra que literalmente significa apagar, como cuando se apaga una llama. No es ir al cielo, no es fundirse con Dios, no es ningún premio. Es simplemente dejar de arder. Imagínate la cantidad de pensamiento que sale de aquí. Imagínate, en serio, la cantidad de discusiones, de libros, de escuelas, de monasterios, de templos que han brotado a lo largo de los siglos a partir de aquella mañana bajo aquella higuera. Porque Buda, después de su iluminación, no se quedó callado.

Caminó por toda la India durante cuarenta y cinco años más, predicando, formando una comunidad de monjes y monjas, contestando preguntas. Y cuando murió, hacia el año cuatrocientos ochenta y tres antes de Cristo, dejó algo que iba a crecer y crecer hasta convertirse en una de las grandes religiones y filosofías mundiales, llegando a China, a Japón, a Corea, al Tíbet, a Vietnam, a Tailandia, y eventualmente a Europa y a América. Pero antes de que todo eso ocurriera, dentro de la propia India, su pensamiento iba a ser desarrollado, debatido, refinado, retorcido y vuelto a refinar por una serie de filósofos brillantísimos que vamos a conocer en el siguiente bloque.

Pero antes, déjame avisarte de algo, porque lo que viene es fuerte. En los próximos minutos vas a conocer al hombre que sistematizó el yoga clásico, a un monje budista que va a tirar abajo, mediante pura lógica, la idea misma de que las cosas existen, y a una pareja de pensadores que van a fundar nada menos que una de las tradiciones lógicas más sofisticadas de la historia mundial. Y todo eso pasó hace más de mil quinientos años, en una época en la que en Europa estábamos todavía discutiendo cómo organizar los reinos bárbaros. Vamos con ello.

Y aquí permíteme una breve aclaración, porque me parece importante. Cuando hablamos de la época clásica de la filosofía india, no estamos hablando de unos pocos sabios aislados pensando cada uno por su cuenta, como a veces se cuenta en los libros divulgativos. Estamos hablando de toda una civilización filosófica organizada, con escuelas establecidas, con monasterios, con bibliotecas, con sistemas de debate público formalizados donde los pensadores se enfrentaban delante de reyes y de multitudes, donde el perdedor a veces se comprometía a convertirse al sistema del ganador.

Estamos hablando de la Universidad de Nalanda, fundada en el siglo quinto en el noreste de la India, donde llegaron a estudiar simultáneamente más de diez mil estudiantes y dos mil profesores de toda Asia, con una biblioteca que tenía nueve plantas y miles de manuscritos. Una universidad, fíjate bien, seiscientos años antes de que se fundara la primera universidad en Europa, en Bolonia. Pensadores que venían del Tíbet, de China, de Corea, de Japón, de Persia, viajaban meses y meses para estudiar allí. Cuando los invasores destruyeron Nalanda en el siglo doce, los cronistas dicen que la biblioteca tardó meses en terminar de arder. Y eso te da una idea de la escala de aquella tradición.

Los pensadores que vamos a conocer ahora, Patanjali, Nagarjuna, Dignaga, Dharmakirti, no eran outsiders solitarios. Eran las grandes figuras de un sistema filosófico floreciente que funcionaba a pleno rendimiento durante siglos, con todos los recursos materiales e intelectuales que hacen falta para que el pensamiento profundo pueda florecer.

Empezamos con Patanjali. De Patanjali, como de casi todos los grandes pensadores antiguos de la India, sabemos muy poco. Se cree que vivió en torno al siglo segundo antes de Cristo, aunque algunos lo sitúan más tarde. No sabemos cómo era físicamente, ni dónde nació exactamente, ni qué comía para desayunar.

Lo que sí tenemos es su obra, los Yoga Sutras, un texto cortito, casi telegráfico, formado por unos ciento noventa y seis aforismos brevísimos, que es a la vez uno de los manuales más prácticos y más profundos que se hayan escrito jamás sobre el arte de domar la mente humana. Lo que hizo Patanjali fue, básicamente, recoger toda la tradición del Yoga que venía circulando por la India desde los tiempos de Kapila, ordenarla, simplificarla y darle una estructura tan clara que cualquier persona con voluntad y disciplina pudiera seguirla. Y esa estructura es el famoso ashtanga, los ocho miembros del yoga, ocho pasos que llevan, según él, desde el principio absoluto hasta esa liberación de la que hablaba el Samkhya.

El primer paso son los yamas, que son cinco reglas éticas, cinco cosas que no hay que hacer: no hacer daño a los demás, no mentir, no robar, no caer en los excesos de los sentidos, y no acaparar. Como ves, principios básicos de cualquier ética decente.

El segundo paso son los niyamas, cinco normas positivas, cinco actitudes que sí hay que cultivar: la limpieza, la satisfacción con lo que tenemos, el esfuerzo, el estudio de uno mismo y la entrega a algo mayor que uno mismo.

El tercer paso son las asanas, las posturas físicas. Y aquí viene un detalle muy bonito que casi nadie sabe: en el yoga original de Patanjali, las asanas no eran las setenta y cinco posturas acrobáticas que ves en Instagram.

Eran, básicamente, sentarse cómodo y quieto durante mucho tiempo. Solo eso. Una asana, según él, es una postura firme y agradable. Lo demás, todas las posturas complejas, vino mucho después, con la tradición hatha yoga del medievo.

El cuarto paso es el pranayama, el control de la respiración.

El quinto es el pratyahara, retirar los sentidos hacia adentro, dejar de prestar atención a los estímulos externos.

El sexto es la dharana, la concentración en un único punto.

El séptimo es el dhyana, la meditación propiamente dicha, una atención sostenida, sin esfuerzo.

Y el octavo y último es el samadhi, ese estado de absorción completa donde el meditador y lo meditado se vuelven uno, donde por fin la mente queda quieta como el agua de un estanque sin viento y se refleja en ella la pantalla del purusha, esa conciencia de la que hablaba Kapila.

Lo bonito de Patanjali es que no era un místico volátil, era un técnico. Un ingeniero del alma, si me permites la expresión. Su libro es como un manual de instrucciones, frío, preciso, sin adornos. Y por eso ha durado tanto. Porque mucha gente, a lo largo de los siglos, ha podido leerlo, aplicarlo y comprobar por sí misma si funcionaba o no. Y aquí lo dejamos, porque ahora viene un personaje todavía más subversivo, un señor que va a coger toda la filosofía de su tiempo y la va a poner del revés con una sola palabra. Su nombre era Nagarjuna.

Nagarjuna vivió aproximadamente entre los años ciento cincuenta y doscientos cincuenta después de Cristo, y fue, sin exagerar nada, uno de los pensadores más profundos y más radicales de toda la historia de la filosofía mundial.

Si tú te dedicas a la filosofía analítica contemporánea, lo conoces. Si te dedicas a la filosofía continental europea, también acabas tropezándote con él. Si lees a Heidegger, a Wittgenstein, a Derrida, a algunos físicos cuánticos modernos, ves la sombra de Nagarjuna acechando entre líneas.

Pero entonces, ¿qué dijo este hombre? Nagarjuna pertenecía a una corriente del budismo que se llama Mahayana, el gran vehículo, y dentro de ella fundó una escuela específica que se llamó Madhyamaka, el camino del medio.

Y su gran aportación, su martillazo filosófico contra toda la metafísica de su época, se condensa en una sola palabra: sunyata.

Esa palabra se suele traducir como vacuidad, o como vacío, pero esa traducción es engañosa, porque no quiere decir que las cosas no existan. No es nihilismo. Lo que Nagarjuna dice es algo mucho más fino.

Él afirma que ninguna cosa, ninguna, tiene una existencia inherente, una existencia por sí misma, un núcleo propio independiente del resto. Todo lo que existe, existe solamente en relación con otras cosas.

Te lo explico con un ejemplo que solía usar él mismo. Coge una vela encendida. Aparentemente, la llama es una cosa concreta, real, identificable. Pero, si lo piensas, ¿qué es esa llama sin la cera que la alimenta, sin el oxígeno del aire que la sostiene, sin la mecha que la guía, sin la cerilla que la encendió? Si quitas todo eso, ¿hay alguna llama por separado? No. La llama es un acontecimiento que ocurre cuando todas esas condiciones se juntan.

Y exactamente lo mismo, decía Nagarjuna, ocurre con todo lo demás. Tu mesa, tu coche, tu casa, tu cuerpo, tus pensamientos, tu nación, tu propio yo. Nada tiene una sustancia propia. Todo es una llama temporal. Todo es relación.

Y aquí viene la conclusión, que es preciosa: si todo es relación, si nada tiene existencia por sí misma, entonces la realidad misma es esa red infinita de relaciones, ese tejido de causas y condiciones que en sánscrito se llama pratityasamutpada, surgimiento dependiente. Todo surge en función de todo. Todo está sosteniendo todo. Y por eso, cuando entendemos esto en lo más profundo, dejamos de aferrarnos, dejamos de tener miedo, dejamos de defender ese yo separado que pretendíamos ser, y nos sentimos por fin parte del tejido.

Pero Nagarjuna no se quedó en lo poético. Él era un lógico de los pies a la cabeza, y desarrolló una herramienta argumentativa terrorífica que se llama el tetralemma. Cualquier afirmación, decía él, puede ser de cuatro formas: o es, o no es, o es y no es a la vez, o ni es ni no es. Y él se dedicaba sistemáticamente a refutar las cuatro posibilidades para cualquier metafísica que se le pusiera por delante, demostrando que ninguna de ellas se sostiene cuando la examinas con cuidado. Su libro principal, los versos fundamentales del camino medio, sigue siendo estudiado hoy en las facultades de filosofía de Princeton, de Oxford, de la Sorbona, de la Universidad de Tokio.

Y no por exotismo, sino porque sus argumentos son sólidos, son finos, son tan modernos como pueda serlo cualquier filósofo del siglo veinte. Imagínate lo que es eso. Un monje budista del siglo segundo, en el sur de la India, anticipando con sus argumentos discusiones que la filosofía occidental no iba a tener hasta dos mil años después. Pero el budismo indio no acaba con Nagarjuna.

Después de él, dentro de la misma tradición, van a aparecer dos hombres que van a llevar la sofisticación lógica todavía un peldaño más arriba. Dos hombres que, en realidad, fundan la ciencia india de la lógica y de la teoría del conocimiento. Sus nombres son Dignaga y Dharmakirti.

Dignaga vivió hacia el siglo quinto, entre los años cuatrocientos ochenta y quinientos cuarenta más o menos, y fue, en sus propias palabras, el león de la lógica. Era un hombre que se tomaba muy en serio la pregunta: ¿cómo sé yo que lo que creo saber es verdadero? ¿En qué me puedo fiar realmente para distinguir el conocimiento real del simple prejuicio o de la ilusión? Y su respuesta, después de años de análisis muy fino, fue tajante.

Solo hay dos fuentes válidas de conocimiento. Solo dos, no se admiten más. La primera es la percepción directa, lo que llamamos los datos de los sentidos, lo que vemos, oímos, tocamos, gustamos, olemos.

Pero atención, no la percepción adornada de palabras y conceptos, sino la percepción pura, en bruto, antes de que el lenguaje la cuele y la convierta en una idea. Esa percepción cruda, según Dignaga, no miente. La segunda fuente válida es la inferencia, el razonamiento lógico, sacar conclusiones correctas a partir de premisas correctas.

Si veo humo en la lejanía, infiero que hay fuego, porque sé que siempre que hay humo hay fuego. Eso es inferencia válida. Cualquier otra cosa, los testimonios de los demás, los textos sagrados, las tradiciones, los rumores, las intuiciones, las visiones, las revelaciones, todo eso o cae bajo una de estas dos categorías o no vale como conocimiento. Una posición tremendamente moderna, casi positivista, en pleno siglo quinto. Pero Dignaga hizo todavía algo más sutil.

Estudió cómo funcionan exactamente esas inferencias, y desarrolló una lógica formal de las proposiciones que algunos historiadores comparan con la lógica de Aristóteles, aunque desarrollada de forma absolutamente independiente y, en algunos aspectos, más completa.

Tuvo un sucesor, un discípulo intelectual, llamado Dharmakirti, que vivió entre los años seiscientos y seiscientos sesenta más o menos, y que fue todavía más allá. Dharmakirti escribió un libro llamado Pramanavarttika, el comentario sobre los medios válidos de conocimiento, que es uno de los textos filosóficos más densos y más rigurosos de la antigüedad india. Allí refinó los argumentos de su maestro, distinguió con mayor precisión los tipos de inferencia, contestó a las objeciones que los filósofos hindúes habían planteado, y construyó una visión del conocimiento donde la mente humana es activa, donde no se limita a recibir pasivamente lo que viene de fuera, sino que estructura, ordena, organiza la experiencia.

Lo curioso es que muchas de las cosas que dijo Dharmakirti se parecen sospechosamente a lo que iba a decir Immanuel Kant en Königsberg, mil cien años más tarde, sobre las categorías a priori de la mente. La historia de las ideas humanas, querido amigo, tiene unas resonancias preciosas si te paras a escuchar. Y aquí termina lo que podríamos llamar la edad de oro del budismo filosófico indio. Porque a partir del siglo octavo, más o menos, el budismo, paradójicamente, va a empezar a desaparecer de la India. Va a sobrevivir y a florecer en el Tíbet, en China, en el Japón, en el sudeste asiático, pero en su propia tierra natal va a quedar arrinconado.

¿Y qué va a ocupar su lugar? Pues una nueva corriente, o más bien una renovación de las viejas tradiciones hindúes, que va a recoger los Upanishads, los textos sagrados antiguos, y los va a interpretar a la luz de toda esta filosofía sofisticada que llevamos contada. Esa corriente es el Vedanta.

Y dentro del Vedanta va a haber un debate apasionante, casi una pelea filosófica a tres bandas, que va a durar siglos y que vas a seguir conmigo ahora. Pero antes de que continuemos con este apasionante debate vedántico que va a ocupar la siguiente parte del vídeo, déjame pedirte algo, una sola cosa, una sola.

Vamos con Shankara, o por su nombre completo, Adi Shankaracharya, que es probablemente la figura filosófica más influyente que ha dado el hinduismo en toda su historia. Shankara nació, según la tradición más aceptada, en el año setecientos ochenta y ocho después de Cristo, en una aldea del estado de Kerala, en el extremo sur de la India, y vivió solo treinta y dos años, hasta el año ochocientos veinte. Treinta y dos años.

Échale cuentas a lo que llegó a hacer en treinta y dos años, porque te vas a quedar boquiabierto. En tres décadas, ese hombre recorrió toda la India a pie, debatió con los principales filósofos de su tiempo, ganó casi todos los debates, escribió comentarios extensísimos sobre los textos sagrados, fundó cuatro monasterios en los cuatro puntos cardinales del país, monasterios que todavía hoy siguen activos mil doscientos años después, y sentó las bases de la corriente que se conoce como Advaita Vedanta, el Vedanta no dualista, que es, todavía hoy, la filosofía hindú más influyente del mundo.

La idea central de Shankara se puede resumir en una frase que conviene saborear con calma: solo hay una realidad, y esa realidad es Brahman, lo Absoluto, lo Infinito, lo que está más allá de todo nombre y de toda forma. Todo lo demás, todo lo que percibimos como mundo separado, como personas distintas, como objetos diferenciados, todo eso es maya, una ilusión, no en el sentido de que no exista en absoluto, sino en el sentido de que su existencia es relativa, dependiente, no última.

Te lo explico con la metáfora que él mismo usaba. Vas caminando al atardecer por un sendero, ves una cuerda enroscada en el suelo y la confundes con una serpiente.

Te asustas, pegas un salto, tu corazón se acelera. Hasta que de repente te das cuenta de que no es una serpiente, es una cuerda, y se te pasa el susto. ¿La serpiente existía? En un sentido sí, porque tú la viste y reaccionaste a ella. Pero en otro sentido no, porque nunca hubo realmente una serpiente, solo una cuerda. El mundo, según Shankara, es así.

Es una serpiente que en realidad es una cuerda. La cuerda es Brahman, lo Absoluto. La serpiente es todo lo que creemos ver como múltiple, como separado, como diferente. Y la liberación, lo que él llamaba moksha, consiste en darse cuenta de que esa cuerda es lo único que hay. Pero, y esto es lo más radical, lo más vertiginoso de toda su filosofía, esa cuerda, ese Brahman, no es algo que esté fuera de ti, no es un Dios al que tengas que rezar, no es un señor con barba en el cielo.

Tú mismo, en tu esencia más profunda, eres eso. Hay una frase de los Upanishads que Shankara repetía hasta la saciedad, una frase de cuatro palabras en sánscrito que tiene la dignidad de ser uno de los enunciados filosóficos más densos jamás formulados: tat tvam asi, eso eres tú. Tú eres lo Absoluto.

Tú eres Brahman. No tu cuerpo, no tu personalidad, no tu nombre, no tu historia, no tu profesión, no tus problemas, no tus deseos. Lo que está detrás de todo eso, lo que mira a través de tus ojos sin ser tus ojos, lo que escucha a través de tus oídos sin ser tus oídos, lo que se da cuenta sin ser ninguna de las cosas de las que se da cuenta, eso eres tú, y eso es lo único que verdaderamente es. Si esa idea te marea un poco, no te preocupes, es normal.

Llevamos mareando filósofos doce siglos con ella. Pero ahora viene lo bueno: no todo el mundo estaba de acuerdo con Shankara. Y los que no estaban de acuerdo no eran cuatro chiflados sueltos, eran filósofos de altísimo nivel que iban a desarrollar visiones alternativas igualmente sofisticadas. El primero de ellos en aparecer, dos siglos más tarde, se llamaba Ramanuja.

Ramanuja nació hacia el año mil diecisiete y murió hacia el mil ciento treinta y siete, así que vivió, según los cálculos tradicionales, ciento veinte años, una edad que probablemente sea simbólica más que histórica, pero da igual, lo importante es lo que hizo. Ramanuja vivió en el sur de la India, en lo que hoy es Tamil Nadu, y fue una figura completamente distinta de Shankara.

Mientras Shankara era el filósofo abstracto, el lógico, el que sentía atracción por la idea de un Absoluto sin atributos, Ramanuja era un hombre devoto, profundamente religioso, enamorado del Dios personal, el Dios al que se le canta, al que se le ofrecen flores, al que se le habla como a un amigo o como a un amante.

Y eso, esa diferencia de carácter, se va a reflejar en una diferencia filosófica fundamental. Ramanuja se planteó una pregunta muy seria mirando a Shankara: si todo es maya, si el mundo es ilusión, si las personas separadas no existen realmente, ¿qué sentido tiene rezar a Dios? ¿A quién se le reza? ¿Quién reza? Y propuso entonces una alternativa, su famoso Vishishtadvaita, que se traduce como no dualismo cualificado, una idea hermosa que merece la pena entender bien. Para Ramanuja, también hay un solo Absoluto, también hay un Brahman único, pero ese Brahman tiene una estructura interna.

Brahman no es un océano vacío e indiferenciado, como decía Shankara. Brahman es como un cuerpo vivo: un alma central, que es Dios, y un cuerpo, que es el mundo y todas las almas individuales. Las almas y el mundo son reales, no son ilusión, pero existen siempre dentro de Dios, formando una unidad orgánica con él, igual que tus células son reales y son tuyas, son parte de ti, pero no son cosas separadas de ti. Y esto, fíjate qué cambio, esto da pie a algo precioso: tiene sentido la devoción, tiene sentido el amor a Dios, porque hay un Dios al que amar y hay un yo que ama, y los dos son reales aunque inseparables.

Y por eso a Ramanuja se le considera el padre filosófico de toda la tradición de la bhakti del sur de la India, la tradición de la devoción cantada, bailada, llorada, vivida con todo el cuerpo. Ramanuja le dio a esa devoción una base filosófica sólida, demostró que adorar a Dios no era una superstición popular, sino una vía legítima y sofisticada hacia la liberación. Y todavía no acaba aquí el debate. Porque un siglo después, va a aparecer un tercer pensador, un señor llamado Madhva, que va a llevar las cosas todavía a otro extremo.

Madhva nació en mil doscientos treinta y ocho y murió en mil trescientos diecisiete. Vivió también en el sur de la India, y, como Ramanuja, era un fervoroso devoto, pero su Dios era Vishnu, y su visión filosófica fue todavía más radicalmente teísta que la de su predecesor. Madhva fundó la escuela del Dvaita Vedanta, el Vedanta dualista, y aquí la cosa cambia por completo. Para Madhva, ni Shankara ni Ramanuja tenían razón. Brahman, Dios, las almas individuales y el mundo son cosas eternamente distintas.

No son uno, no son una unidad orgánica, son entidades realmente separadas. Dios es Dios, tú eres tú, y el mundo es el mundo. Nunca se van a fundir, nunca van a ser lo mismo, ni en la liberación ni en ningún otro lugar. La salvación, según Madhva, consistía en establecer una relación de amor entre el alma y Dios, pero una relación entre dos seres distintos, no la disolución de uno en el otro.

Imagínatelo así: si Shankara decía que el alma es como una gota de agua que se funde en el océano y desaparece, y Ramanuja decía que el alma es como una célula del cuerpo de Dios, Madhva decía que el alma es como un satélite que orbita eternamente alrededor del sol, siempre cerca, siempre dependiente, siempre en relación, pero nunca convertido en el propio sol. Y aquí tenemos, pues, las tres grandes posibilidades del Vedanta, las tres respuestas a la misma pregunta sobre la naturaleza última de la realidad.

Advaita, no dualismo, todo es uno. Vishishtadvaita, no dualismo cualificado, todo es uno con diferencias internas. Dvaita, dualismo, todo es real y separado. Tres respuestas que han generado bibliotecas enteras de comentarios y que todavía hoy se discuten apasionadamente en los pueblos del sur de la India, en los monasterios de Karnataka y Tamil Nadu, en las universidades de Madrás y de Bangalore. Y mientras todo este debate filosófico tan elevado se desarrollaba en los círculos de los pandits, de los eruditos en sánscrito, en otros rincones del país estaba pasando algo muy distinto.

Algo más popular, más sencillo, más directo, más cargado de emoción y de música. Estaba surgiendo el gran movimiento del Bhakti, la devoción del pueblo. Y de ese movimiento van a salir dos figuras que van a transformar la India para siempre. Dos figuras que ni siquiera estaban de acuerdo en si pertenecían al hinduismo, al islam o a algo distinto. Dos figuras que iban a romper barreras de casta y de religión con la fuerza arrolladora de la poesía y del canto. Sus nombres eran Kabir y Guru Nanak. Y la historia de cómo aparecieron es preciosa.

Kabir nació, según la versión más aceptada, hacia el año mil cuatrocientos cuarenta, en la ciudad sagrada de Varanasi, también llamada Benarés, esa ciudad sobre el Ganges donde la gente va a morir para liberarse del ciclo de las reencarnaciones. Pero Kabir no era ni brahmán ni rico ni de casta alta. Era hijo, según la leyenda, de una joven brahmana viuda que lo abandonó por vergüenza, y que fue recogido y criado por una pareja musulmana de tejedores muy pobres.

Y así creció Kabir, en una ciudad sagrada hindú, criado por padres musulmanes, ganándose la vida tejiendo telas en un telar, escuchando a los pandits hindúes recitar los Vedas por una parte y a los sufíes musulmanes cantar sus poemas místicos por otra. Y de esa mezcla, de esa frontera entre dos religiones, salió un poeta como pocos ha habido en la historia del mundo.

Kabir no escribía libros, no escribía tratados, no hablaba en sánscrito. Cantaba versos cortos, en hindi popular, dohas se llaman, coplas brevísimas, agudas como dardos, que cualquier persona podía memorizar y repetir. Y en esos versos hacía algo verdaderamente revolucionario para su época: se burlaba abiertamente de los sacerdotes hindúes y de los mulás musulmanes por igual. Decía cosas como, si Dios estuviera en una piedra, yo lo adoraría con piedra, pero entonces más vale adorar a la rueda del molino, que al menos da harina.

O decía, los musulmanes os matáis por una vaca y los hindúes os matáis por un cerdo, y los dos os olvidáis del Dios que está dentro de vuestro propio corazón. Eran versos que provocaban una risa primero, y una reflexión después, una reflexión profunda sobre la hipocresía de las religiones organizadas, sobre la mentira de las castas, sobre la inutilidad de los rituales cuando el corazón está vacío.

Para Kabir, lo único que importaba era la experiencia directa de lo divino, eso que él llamaba a veces Ram, a veces Allah, a veces simplemente el Amado, sin más concreción. Y esa experiencia, decía él, no la encuentras ni en el templo ni en la mezquita ni en los libros sagrados.

La encuentras dentro de ti, en ese silencio profundo al que se llega cuando dejas de hacer ruido. Los versos de Kabir fueron pasando de boca en boca durante siglos. Algunos acabaron incorporándose nada menos que al libro sagrado del sikhismo, el Guru Granth Sahib. Otros siguen cantándose hoy por los músicos populares del norte de la India, en bodas, en fiestas, en velatorios.

Es una de esas voces que, una vez que la oyes, ya nunca se te olvida. Y mientras Kabir cantaba sus dohas en Varanasi, un poco más al noroeste, en lo que hoy es la región del Punjab, estaba creciendo un niño que iba a llevar todas estas ideas un paso más allá, hasta el punto de fundar una religión nueva. Ese niño era Nanak.

Guru Nanak y el nacimiento de una nueva tradición

Guru Nanak nació en mil cuatrocientos sesenta y nueve, en una aldea cerca de la actual Lahore, en lo que entonces era una región multicultural donde convivían hindúes, musulmanes, sufíes y comerciantes de todas las castas. Desde pequeño, según cuentan los relatos tradicionales, mostró una espiritualidad fuera de lo común. Pero el momento decisivo de su vida, el que cambió la historia del subcontinente, fue cuando, a los treinta años, se metió a bañarse en un río y desapareció. Sus amigos creyeron que se había ahogado, buscaron el cuerpo durante tres días, lloraron su muerte. Y al cuarto día, Nanak salió del río, vivo, transformado, con la mirada nueva. Lo primero que dijo, según la tradición, fue esto: no hay hindú, no hay musulmán.

Una frase que iba a definir todo el resto de su mensaje. Para Nanak, las divisiones religiosas y de casta eran un invento humano que ocultaba la verdad fundamental: solo hay un Dios, llamado de mil maneras, y delante de ese Dios todos los seres humanos somos iguales. No hay castas. No hay sexos privilegiados.

No hay religiones verdaderas y religiones falsas. Hay un único corazón humano que late en todo el mundo y un único Creador. Y a partir de esa convicción, Nanak hizo algo todavía más radical que Kabir: no se limitó a criticar, fundó una comunidad nueva.

Empezó a viajar por toda la India, por Tíbet, por Sri Lanka, dicen incluso que llegó hasta La Meca, predicando un mensaje sencillo: trabaja honradamente, comparte lo que tienes con los demás, y mantén el nombre de Dios constantemente en tu corazón. Tres principios básicos, casi de sentido común, pero formulados con tal fuerza poética y vivencial que prendieron como un fuego en la imaginación popular. Nanak también instituyó algo precioso, algo que sigue practicándose hoy en cada templo sij del mundo: el langar, una cocina comunitaria donde cualquier persona, sin importar su religión, su casta, su clase social, su nacionalidad, puede sentarse a comer junto a cualquier otra.

Si tú vas hoy al Templo Dorado de Amritsar y te entran ganas de comer, te dan de comer, gratis, sin preguntas, junto a millonarios y mendigos por igual. Esa idea, esa hospitalidad radical, viene directamente de Nanak. Cuando Nanak murió, en mil quinientos treinta y nueve, dejó como sucesor a un discípulo, y ese discípulo dejó a otro, y así, durante diez generaciones, fueron pasando los gurús del sikhismo, hasta que el décimo y último decidió que el sucesor sería el libro mismo, el Guru Granth Sahib, una recopilación de los himnos y poemas de Nanak, de Kabir y de muchos otros poetas devocionales hindúes y musulmanes.

Hoy hay unos veinticinco millones de sijs en el mundo, y todos, todos sin excepción, reconocen en Nanak al fundador de su tradición y al primer maestro. Y aquí, querido amigo, querida amiga, llegamos al final del bloque medieval. Hemos pasado por el debate vedántico de los tres maestros, hemos visitado a los poetas devocionales, hemos visto cómo del corazón profundo de la India brotaron, en cada época, respuestas distintas a las mismas preguntas eternas.

Pero ahora, antes de meternos en la era moderna, déjame avisarte de algo, porque lo que viene es probablemente la parte más fascinante y más relevante para ti, para mí, para cualquiera que viva en este siglo veintiuno. Lo que viene es el momento en que toda esta tradición milenaria se va a encontrar con el mundo moderno, con los británicos, con la ciencia europea, con el racionalismo, con el colonialismo, con la lucha por la libertad, con las grandes guerras.

Y de ese choque, de esa fricción brutal y a la vez fecundísima, van a surgir las figuras que probablemente hayas oído más nombrar a lo largo de tu vida: Gandhi, Tagore, Vivekananda, Ambedkar. Y otras menos conocidas pero igual de fascinantes. Personajes que vivieron a caballo entre dos mundos, que dominaban tanto los Upanishads como a Shakespeare, que habían leído tanto el Bhagavad Gita como a Marx, y que con esa combinación explosiva iban a forjar la India contemporánea y, de paso, iban a influir en el mundo entero. Vamos a ello.

Pero antes de adentrarnos en la era moderna, quiero detenerme un momento contigo y mirar hacia atrás. Detente y observa lo que llevamos visto hasta aquí, porque a veces, con tanta avalancha de nombres y de fechas, se nos puede escapar la magnitud de lo que estamos contando. Llevamos recorridos más de dos mil años de pensamiento ininterrumpido.

Llevamos visitados decenas de mentes, cada una de ellas con una obra que para los especialistas requiere de toda una vida para conocerla a fondo. Y todo esto, fíjate, todo esto que hemos contado, ocurría mientras en Europa pasaban otras tantas cosas igualmente importantes pero en muchos aspectos paralelas. Cuando Buda meditaba bajo aquella higuera, Pitágoras estaba en Grecia haciendo sus primeros descubrimientos matemáticos. Cuando Nagarjuna escribía sobre la vacuidad, los emperadores romanos perseguían a los primeros cristianos.

Cuando Shankara recorría la India debatiendo, Carlomagno coronaba en Aquisgrán el Sacro Imperio Romano Germánico. Cuando Ramanuja construía su no dualismo cualificado, los cruzados invadían Jerusalén. Cuando Kabir cantaba sus dohas, Gutenberg imprimía la primera Biblia en Maguncia. Es como si dos grandes ríos hubieran ido fluyendo en paralelo durante milenios, sin apenas tocarse, y solo en los últimos doscientos años hubieran empezado por fin a confluir.

Y de esa confluencia, de esa mezcla, es de donde salen los pensadores modernos que vamos a conocer ahora. Hombres y mujeres que ya no piensan solo en sánscrito, sino también en inglés. Que ya no debaten solo en los monasterios, sino también en los parlamentos. Que ya no buscan solo la liberación personal, sino también la liberación política, social, económica de millones de personas.

Y eso, esa nueva escala, esa nueva ambición, es lo que define el último capítulo de nuestra historia.

Para entender la era moderna del pensamiento indio, hay que situarse primero en el contexto. Estamos en el siglo dieciocho, finales del dieciocho, principios del diecinueve.

La Compañía Británica de las Indias Orientales, ese consorcio comercial que poco a poco se ha convertido en un poder político, ha tomado el control efectivo de buena parte del subcontinente. Los británicos no solo administran, no solo cobran impuestos, no solo construyen ferrocarriles. Imponen también su lengua, su sistema educativo, sus categorías culturales, sus formas de pensar. Y para los intelectuales indios de la época, esto plantea un dilema atroz. Por un lado, ven que muchas cosas de su propia tradición están estancadas, oxidadas, llenas de injusticias evidentes, como el sistema de castas o la práctica del sati, esa costumbre terrible según la cual las viudas eran quemadas vivas en la pira funeraria de sus maridos.

Por otro lado, ven que la cultura europea trae cosas valiosas, como la ciencia, como ciertos principios de igualdad, pero ven también que los británicos los están explotando, los están humillando, los están tratando como inferiores. ¿Qué hacer con todo eso? ¿Cómo recoger lo bueno de Europa sin renunciar a lo mejor de la India? ¿Cómo modernizarse sin occidentalizarse? Esa pregunta, esa enorme pregunta, es la que va a obsesionar a todos los pensadores indios que vamos a conocer ahora. Y el primero en intentar responderla con seriedad, el que va a ser conocido para siempre como el padre del Renacimiento indio, se llamaba Ram Mohan Roy.

Ram Mohan Roy nació en mil setecientos setenta y dos, en Bengala, en el seno de una familia brahmana de cierta importancia. Recibió una educación tradicional, aprendió sánscrito, persa, árabe, conocía a fondo los Upanishads, el Corán y los textos islámicos. Pero, a diferencia de la mayoría de sus contemporáneos, también aprendió inglés, leyó a los filósofos europeos de la Ilustración, estudió la Biblia con detalle, dialogó con misioneros cristianos.

Era un hombre con un pie en cada mundo. Y desde esa posición tan singular se propuso una misión enorme: reformar el hinduismo desde dentro, sacándolo de sus aspectos más decadentes y reconectándolo con su esencia filosófica más profunda. La causa más famosa en la que se metió fue la lucha contra el sati, la quema de viudas. Roy no era el primero que se oponía a esa costumbre, pero fue el más eficaz.

Llevó años luchando, escribiendo panfletos, hablando con autoridades británicas, movilizando a la opinión pública, hasta que en mil ochocientos veintinueve los británicos finalmente prohibieron el sati en Bengala. Y eso, te aseguro, salvó miles de vidas de mujeres a lo largo de las décadas siguientes. Pero Roy no se quedó solo en el activismo social.

Fundó un movimiento religioso-filosófico llamado Brahmo Samaj, la Sociedad de Brahman, que pretendía recuperar la espiritualidad de los Upanishads despojada de toda la superstición posterior, sin imágenes de dioses, sin rituales complicados, sin sistema de castas. Algo así como un hinduismo monoteísta, racionalista, dialogante con las otras religiones. Roy también promovió la educación moderna, fundó escuelas donde se enseñaba inglés y ciencias naturales junto con sánscrito y filosofía india, y defendió la libertad de prensa, la abolición de la poligamia, los derechos de las mujeres. Vamos, lo que hoy llamaríamos un reformista ilustrado, pero anclado profundamente en su propia tradición.

Murió en mil ochocientos treinta y tres, en Bristol, Inglaterra, donde había viajado para defender ciertas causas indias ante el Parlamento británico. Está enterrado allí, lejos de la India, pero sus ideas iban a echar raíces profundísimas en su tierra natal. Después de él, una generación entera de bengalíes, especialmente, se iba a sentir herederos directos de su visión, y de esa generación va a salir una figura que es, sin duda, uno de los gigantes culturales del siglo veinte. Su nombre era Rabindranath Tagore.

Tagore nació en mil ochocientos sesenta y uno, en Calcuta, en una familia rica, culta, aristocrática, vinculada precisamente al Brahmo Samaj que había fundado Roy. Era el más pequeño de catorce hermanos, criado en una casa donde el arte, la música, la literatura y la filosofía se respiraban como el aire. Desde niño escribía poesía.

Y aquí me voy a permitir una pequeña digresión, porque la figura de Tagore es difícil de contener en cualquier categoría. Tagore fue poeta, novelista, dramaturgo, compositor, pintor, ensayista, educador y filósofo, todo a la vez. Compuso más de dos mil canciones, que todavía hoy se cantan por toda Bengala. Escribió las letras de los himnos nacionales de la India y de Bangladés, dos países distintos. Pintó cientos de cuadros. Y, sobre todo, escribió poesía. En mil novecientos trece, su libro Gitanjali, una serie de poemas espirituales traducidos al inglés, le valió el Premio Nobel de Literatura.

Fue el primer no europeo en recibirlo. Imagínate lo que supuso aquello en una India colonizada, todavía bajo el yugo británico. Pero Tagore no era solo un literato. Era un pensador profundo sobre temas que todavía hoy nos resuenan: la educación, la naturaleza, el nacionalismo, la espiritualidad, la libertad.

Fundó una escuela en mil novecientos uno, en un lugar llamado Santiniketan, la morada de la paz, donde quiso experimentar una pedagogía revolucionaria. Las clases se daban al aire libre, bajo los árboles. Se mezclaban el arte, la música, la poesía, la filosofía, las ciencias, la artesanía. Los alumnos no eran obligados a aprender de memoria; eran animados a explorar, a preguntar, a crear.

Tagore creía que la educación no era llenar la cabeza de datos, sino despertar el alma. Y muchas de las ideas pedagógicas que hoy se consideran modernas, como el aprendizaje basado en proyectos, como la integración del arte en todas las materias, como el respeto por el ritmo de cada niño, ya estaban en su escuela hace ciento veinticinco años.

Filosóficamente, Tagore estaba en una línea que recordaba un poco al Vedanta de Ramanuja: creía en un Absoluto que se expresaba a través del mundo, en un Dios que se podía encontrar en la belleza de la naturaleza, en el rostro de los seres queridos, en la sencillez de un campesino arando un campo. Era una espiritualidad sin dogmas, sin estructuras eclesiásticas, sin reglas rígidas.

Una espiritualidad de poeta, en el mejor sentido de la palabra. Pero también fue, atención a esto, un crítico feroz del nacionalismo agresivo, incluso del nacionalismo indio cuando lo veía caer en formas violentas. Daba conferencias por todo el mundo, en Japón, en Europa, en América, advirtiendo contra los peligros del nacionalismo ciego, contra el militarismo, contra el racismo.

Y eso, en los años treinta del siglo veinte, cuando Europa se preparaba para una segunda guerra mundial, era una voz tremendamente lúcida y tremendamente necesaria. Tagore murió en mil novecientos cuarenta y uno, en plena guerra mundial, sin llegar a ver la independencia de su país, que llegaría seis años después. Pero dejó un legado cultural y filosófico inmenso, y una escuela que sigue funcionando, y unos poemas que se siguen leyendo, y unas canciones que se siguen cantando.

Otro hombre, contemporáneo casi exacto suyo, iba a tomar otra vertiente del pensamiento indio y llevarla, literalmente, alrededor del mundo. Ese hombre fue Swami Vivekananda.

Vivekananda nació en mil ochocientos sesenta y tres, también en Calcuta, en una familia acomodada, y desde joven mostró una mezcla curiosa de inquietud espiritual y formación racionalista occidental. Estudió filosofía europea, conocía a Hume, a Kant, a Spencer.

Pero al mismo tiempo se planteaba las grandes preguntas espirituales con una intensidad poco común. Y entonces, en su juventud, conoció a la figura que iba a marcarlo para siempre: un santo extraño, semianalfabeto, que vivía en un templo a las afueras de Calcuta y que se llamaba Sri Ramakrishna. Ramakrishna no era un filósofo formal. No escribió libros. No daba conferencias.

Era un místico puro, un hombre que entraba en estados de éxtasis cantando a la diosa Kali, que practicaba todas las religiones por turnos, hinduismo, islam, cristianismo, y que parecía sacar de cada una experiencias místicas idénticas. Y Vivekananda, ese joven brillante, racionalista, escéptico, quedó completamente capturado por aquel hombre. Después de la muerte de Ramakrishna, Vivekananda se convirtió en monje, tomó el nombre con el que pasaría a la historia y se propuso una misión enorme: llevar la sabiduría del Vedanta al mundo entero.

Y la oportunidad le llegó en mil ochocientos noventa y tres, cuando consiguió, con muchísima dificultad, llegar a Chicago para participar en el llamado Parlamento Mundial de las Religiones, una reunión histórica donde representantes de todas las grandes religiones del mundo iban a hablar ante un público occidental. Vivekananda apareció allí con su turbante naranja, sin saber muy bien qué iba a decir, y cuando le tocó el turno empezó su discurso con tres palabras que entraron en la historia.

Dijo: hermanas y hermanos de América. Y el auditorio se levantó y le aplaudió durante varios minutos antes de que pudiera seguir. ¿Por qué? Porque hasta entonces, en esos congresos religiosos, los oradores empezaban con damas y caballeros, con un tono formal y distante. Vivekananda los trató desde el primer segundo como familia, como hermanos, y aquello fue una bomba de afecto. Su discurso después, breve, denso, lleno de la imagen vedántica de un Absoluto que se expresa en todas las religiones, fue un éxito clamoroso.

De repente, un monje hindú desconocido se había convertido en una celebridad en Estados Unidos. Pasó varios años recorriendo América y Europa, dando conferencias, recaudando fondos, formando discípulos occidentales. Cuando volvió a la India, fundó la Misión Ramakrishna, una organización que existe todavía hoy y que combina, de una manera muy bella, dos cosas que parecen opuestas: la meditación contemplativa más profunda, propia del Vedanta clásico, y el servicio social más concreto, hospitales, escuelas, ayuda a los pobres, atención a las víctimas de las hambrunas.

Para Vivekananda, esas dos cosas no eran contradictorias, eran las dos caras de la misma moneda. Si todo es Brahman, entonces servir al pobre es servir al Absoluto. Si tú eres lo mismo que él, no puedes pasar de largo cuando lo ves sufrir. Era una visión social del Vedanta, una traducción del no dualismo a la ética práctica, que hoy resuena con todas las teologías de la liberación y todas las espiritualidades comprometidas. Vivekananda murió jovencísimo, a los treinta y nueve años, en mil novecientos dos. Pero el impulso que dio al Vedanta lo llevó por todo el planeta. Hoy, en cualquier ciudad importante del mundo occidental, encuentras alguna sociedad vedántica, algún grupo de meditación inspirado en él, alguna referencia a sus enseñanzas.

Y todavía nos queda un nombre, posiblemente el más célebre de toda esta historia, un hombre que iba a tomar todas las ideas de las que hemos hablado, el ahimsa de Mahavira, la devoción del Bhagavad Gita, la desobediencia civil aprendida de un escritor norteamericano llamado Thoreau, y a convertirlo todo en una herramienta política que iba a hacer temblar el imperio más grande del mundo. Su nombre, lo sabes ya: Mahatma Gandhi.

Mohandas Karamchand Gandhi, ese es su nombre verdadero, nació el dos de octubre de mil ochocientos sesenta y nueve, en una pequeña ciudad costera del estado de Gujarat.

Su familia pertenecía a una casta de comerciantes y administradores, era profundamente religiosa, vegetariana estricta, fuertemente influida por el jainismo, que como te conté antes era esa tradición de Mahavira donde no hacer daño a ningún ser vivo era el principio supremo. De niño, Gandhi fue tímido, retraído, malo en los estudios.

No se hubiera apostado nada por él. Lo casaron muy joven, con trece años, con otra niña de su misma edad. Y a los diecinueve años, lo enviaron a Inglaterra a estudiar Derecho.

Allí, lejos de su casa, casi desbordado por la cultura victoriana, se prometió a sí mismo cumplir tres cosas que su madre le había hecho prometer al partir: no comer carne, no beber alcohol, no acostarse con mujeres que no fueran su esposa. Y se las arregló para cumplirlas, no sin esfuerzo, durante todos sus años en Inglaterra. Curiosamente, fue allí donde Gandhi empezó a leer en serio el Bhagavad Gita, el texto sagrado más popular del hinduismo. Lo leyó en inglés, traducido por unos teósofos, y le impactó muchísimo. También leyó la Biblia, especialmente el Sermón de la Montaña, y le impactó muchísimo.

También leyó a Tolstói, y le impactó muchísimo. Cuando volvió a la India ya graduado en Derecho, le costó establecerse como abogado, y aceptó un trabajo en Sudáfrica, donde había una comunidad india importante. En Sudáfrica, en mil ochocientos noventa y tres, Gandhi tuvo la experiencia que iba a cambiar su vida y, de paso, el siglo veinte.

Viajaba en tren, en primera clase, con su billete legalmente comprado, cuando un funcionario blanco le pidió que se cambiara al vagón de tercera porque, le dijo, los hombres de color no podían viajar en primera. Gandhi se negó. Lo expulsaron del tren a empujones en una estación, en plena noche, en pleno invierno sudafricano.

Y allí, en aquella estación de Pietermaritzburg, tiritando de frío sobre un banco, decidió que aquello no podía seguir así. Pasó veintiún años en Sudáfrica, organizando a la comunidad india, luchando por sus derechos, y allí desarrolló su filosofía política, esa que iba a llamar satyagraha, una palabra sánscrita que significa, más o menos, fuerza de la verdad, o firmeza en la verdad. La satyagraha no era simplemente resistencia pasiva, como a veces se traduce mal.

Era una forma activa, organizada, valiente, de oponerse a la injusticia, pero sin violencia, sin odio hacia el oponente, sin querer humillarlo ni destruirlo. Cuando Gandhi volvió definitivamente a la India en mil novecientos quince, ya con cuarenta y seis años y con la fama de lo que había hecho en Sudáfrica, se dedicó a aplicar este método contra el dominio británico.

Y aquí viene la genialidad. Gandhi entendió algo que ningún otro líder político de su tiempo había entendido tan claramente: en una pelea con un imperio inmensamente más fuerte que tú, si recurres a la violencia, pierdes seguro.

Pero si recurres a la no violencia, si te dejas pegar sin devolver el golpe, si llenas las cárceles voluntariamente, si haces huelgas de hambre, si paralizas el país con desobediencia civil masiva, entonces empiezas a generar algo que la violencia no genera: simpatía mundial, división dentro del propio imperio, agotamiento moral del adversario. Y eso fue exactamente lo que pasó.

A lo largo de tres décadas, Gandhi organizó campaña tras campaña: la marcha de la sal de mil novecientos treinta, en la que recorrió cuatrocientos kilómetros a pie hasta el océano para recoger un poco de sal en protesta contra el impuesto británico sobre la sal; las huelgas de telares para que los indios dejaran de comprar tela inglesa y empezaran a hilar la suya en una rueca; el movimiento Quit India de mil novecientos cuarenta y dos, en plena Segunda Guerra Mundial, en el que pidió a los británicos que se fueran.

Y al final, agotados, desbordados, con un imperio en quiebra después de la guerra, los británicos se fueron. La India consiguió la independencia el quince de agosto de mil novecientos cuarenta y siete. Pero la victoria de Gandhi tuvo un sabor amargo. La independencia vino acompañada de la partición, la separación entre la India hindú y el Pakistán musulmán, con desplazamientos masivos de población, violencias intercomunitarias, cientos de miles de muertos.

Gandhi, que toda su vida había soñado con una India unida donde hindúes y musulmanes vivieran juntos como hermanos, vio cómo ese sueño se rompía. Y unos meses después, el treinta de enero de mil novecientos cuarenta y ocho, cuando iba camino de una oración pública en Delhi, un extremista hindú que le acusaba de ser demasiado bueno con los musulmanes le disparó tres tiros a quemarropa. Y allí cayó Gandhi, susurrando, según los testigos, el nombre de Ram, una de las formas de Dios para los hindúes. Tenía setenta y ocho años. La influencia de Gandhi, después de su muerte, no ha hecho más que crecer.

Martin Luther King hijo, el líder de los derechos civiles negros en Estados Unidos, viajó a la India en mil novecientos cincuenta y nueve para empaparse del método gandhiano, y lo aplicó después en las marchas de Selma y de Birmingham. Nelson Mandela, durante sus veintisiete años de prisión en Sudáfrica, leía a Gandhi y reflexionaba sobre cómo aplicar la no violencia a la lucha contra el apartheid.

Cesar Chavez en California, los Solidarność polacos, los activistas pro democracia birmanos, todos, todos sin excepción, han bebido de Gandhi. Y eso, fíjate bien, eso es la culminación de una línea filosófica que empezó hace más de dos mil quinientos años con un Mahavira desnudo cuidando de no aplastar insectos. Una línea que atraviesa siglos, que cambia de forma, que se adapta, pero que nunca se rompe. La idea de que el más fuerte no es el que pega más duro, sino el que ama más profundamente.

Pero Gandhi no fue el único pensador moderno relevante. Mientras él luchaba en el escenario político, otros hombres y mujeres estaban explorando otras dimensiones del pensamiento indio. Vamos a conocer ahora a tres más, tres figuras muy distintas entre sí, pero todas absolutamente fundamentales para entender el siglo veinte indio: Sri Aurobindo, B. R. Ambedkar y Jiddu Krishnamurti.

Sri Aurobindo nació en mil ochocientos setenta y dos, en Calcuta, y tuvo una de las trayectorias vitales más extrañas y más interesantes de toda esta historia. Su padre, un médico anglicizado, lo envió a Inglaterra a los siete años, y allí Aurobindo estudió desde la primaria hasta Cambridge, dominando el griego, el latín, el francés, el alemán, el inglés, mientras casi olvidaba su lengua materna. Volvió a la India a los veinte años, en mil ochocientos noventa y tres, sin saber casi nada de su propia cultura. Y entonces empezó un proceso fascinante de redescubrimiento.

Aprendió sánscrito, bengalí, leyó los textos clásicos, se sumergió en la filosofía india. Al mismo tiempo, se hizo activista político y se unió al ala más radical del movimiento independentista, al punto de que los británicos lo arrestaron en mil novecientos ocho acusándolo de actividades revolucionarias.

Pasó un año entero en la cárcel de Alipore, esperando juicio. Y fue allí, en aquella celda, donde tuvo una experiencia espiritual profunda que cambió completamente su vida. Cuando salió absuelto, abandonó la política activa, se trasladó a Pondicherry, en el sur de la India, y se dedicó durante los siguientes cuarenta años, hasta su muerte en mil novecientos cincuenta, a desarrollar lo que él llamó el Yoga Integral. La idea filosófica central de Aurobindo es, quizá, una de las más originales del pensamiento indio moderno. Mientras la mayoría de las tradiciones anteriores veían el mundo material como algo que había que trascender, como una ilusión de la que liberarse, Aurobindo dijo algo distinto. Para él, la materia no era el problema, era el comienzo.

El universo entero, decía Aurobindo, es un proceso evolutivo. La materia evolucionó hasta producir la vida; la vida evolucionó hasta producir la mente; y la mente, ahora, está evolucionando hacia algo todavía superior, algo que él llamó la Supermente, o Supramind en inglés, un nivel de conciencia que todavía no es plenamente humano pero hacia el que toda la humanidad está siendo empujada por una fuerza interior. Y la tarea espiritual del individuo, según él, no es huir del mundo hacia un nirvana abstracto, sino participar activamente en este proceso evolutivo, descender la luz divina hasta los niveles más densos de la materia, transformar el propio cuerpo, transformar la propia sociedad, transformar la propia vida.

Una visión grandiosa, casi cósmica, que tiene resonancias curiosas con ideas evolucionistas modernas y con ciertas filosofías occidentales como las de Teilhard de Chardin. Aurobindo escribió un libro enorme, La vida divina, en el que desarrolla todo este sistema con un nivel de detalle y de erudición apabullante. Y junto con su compañera espiritual, una mujer francesa llamada Mirra Alfassa a la que sus discípulos llamaron simplemente la Madre, fundó una comunidad espiritual en Pondicherry y, más tarde, en mil novecientos sesenta y ocho, la Madre fundó Auroville, una ciudad experimental internacional inspirada en su visión, una ciudad sin religión oficial, sin nacionalidad, donde personas de todo el mundo podían intentar vivir esta nueva conciencia.

Auroville sigue existiendo hoy, con sus rarezas y sus aciertos, en el sur de la India. Y mientras Aurobindo soñaba con esta evolución de la conciencia, otro hombre, hijo de una de las castas más bajas de la India, hacía algo completamente distinto: usaba la filosofía para destruir el sistema de castas desde sus cimientos. Su nombre era B. R. Ambedkar.

Bhimrao Ramji Ambedkar nació en mil ochocientos noventa y uno, en una familia de la casta mahar, considerada una de las castas intocables, los dalits, los oprimidos.

Lo que eso significaba en la India de su época cuesta de explicar a alguien que no haya vivido nunca un sistema de castas. Significaba que no podías beber agua de las mismas fuentes que las castas superiores. Significaba que no podías entrar en los templos. Significaba que tus pies no podían pisar la sombra de un brahmán. Significaba que si tu sombra caía accidentalmente sobre la comida de una casta alta, esa comida quedaba contaminada y se tiraba. Significaba, en muchísimos pueblos, que tenías que llevar una escoba atada a la cintura para barrer tus propias huellas, no fuera a ser que alguien superior pisara donde tú habías pisado.

Esa era la vida en la que nació Ambedkar. Y, sin embargo, ese niño consiguió, contra todo pronóstico, estudiar. Su padre, militar del ejército británico, insistió en su educación. Ambedkar fue uno de los primeros dalits en obtener un grado universitario en la India. Después se fue a Estados Unidos, donde estudió en la Universidad de Columbia bajo la dirección de John Dewey, uno de los grandes filósofos pragmáticos americanos. Luego se fue a Londres, donde se doctoró en la London School of Economics.

Cuando volvió a la India a finales de los años veinte del siglo veinte, era probablemente uno de los hombres más cultos del país. Y dedicó el resto de su vida a luchar por la abolición del sistema de castas. Esa lucha lo llevó a chocar incluso con Gandhi, al que admiraba en muchas cosas pero al que criticaba duramente por no atreverse a romper de raíz con el sistema de castas.

Mientras Gandhi quería reformar el hinduismo desde dentro, manteniendo cierta estructura social pero suavizándola, Ambedkar pensaba que el sistema de castas era inseparable del hinduismo y que había que tirarlo entero por la borda. Cuando llegó la independencia, en mil novecientos cuarenta y siete, Ambedkar fue elegido para presidir el comité que iba a redactar la Constitución de la nueva India. Y lo que hizo allí fue absolutamente trascendental. La Constitución india de mil novecientos cincuenta, escrita en buena parte por él, declara ilegal la discriminación por castas, garantiza la igualdad ante la ley, establece reservas de plazas en universidades y en la administración pública para los dalits y otras minorías oprimidas. Es uno de los textos más ambiciosos y más progresistas de su época, y todavía hoy sigue siendo la base legal del país.

Pero Ambedkar no se quedó en lo legal. Sentía que mientras los dalits siguieran siendo hindúes, seguirían siendo considerados de algún modo inferiores por la mayoría. Así que dedicó sus últimos años a estudiar otras tradiciones religiosas, buscando una que ofreciera dignidad plena a sus hermanos. Y eligió el budismo, esa tradición de la que ya hablamos al principio, esa tradición fundada por un Buda que veintidós siglos antes había rechazado tajantemente cualquier valor a las castas.

El catorce de octubre de mil novecientos cincuenta y seis, en la ciudad de Nagpur, Ambedkar organizó una ceremonia masiva en la que él mismo, junto con cientos de miles de dalits, se convirtió formalmente al budismo. Imagina la escena: medio millón de personas, casi todas pertenecientes a castas oprimidas, recitando juntas los preceptos budistas, declarando solemnemente que dejaban de aceptar el sistema de castas, que tomaban refugio en el Buda, en el Dharma y en la Sangha. Fue uno de los actos de afirmación colectiva más impactantes del siglo veinte.

Y solo unas semanas después, en diciembre de aquel mismo año, Ambedkar murió, exhausto, a los sesenta y cinco años. Pero el movimiento budista dalit que él inició sigue existiendo, sigue creciendo, y todavía hoy es una de las corrientes vivas más importantes del budismo contemporáneo. Y aún nos queda un nombre, un nombre muy particular, alguien que rechazó por completo formar parte de cualquier tradición, de cualquier escuela, de cualquier movimiento, y que sin embargo se convirtió en una de las voces más singulares del siglo veinte. Ese nombre era Jiddu Krishnamurti.

Krishnamurti nació en mil ochocientos noventa y cinco, en el sur de la India, en una familia brahmana modesta. Era un niño tímido, soñador, casi distraído, que parecía pasarse las horas mirando al vacío. Cuando tenía catorce años, se cruzó accidentalmente con un líder de la Sociedad Teosófica, una organización mística internacional fundada por una rusa llamada Helena Blavatsky, que combinaba ideas hindúes, budistas y esotéricas occidentales.

Aquel teósofo, llamado Charles Leadbeater, miró al niño y, según contó después, vio en su aura una luz extraordinaria. La líder máxima de la Sociedad Teosófica de aquella época, Annie Besant, anunció entonces ante todos sus seguidores que aquel niño era el Maestro del Mundo, una especie de mesías global, la encarnación de un gran ser cósmico, y que ella iba a encargarse de prepararlo para esa misión. Imagínate la escena, imagínate, perdón, mejor dicho, piensa en lo que es: con catorce años, te dicen que eres el salvador de la humanidad, que millones de personas en todo el mundo están esperando tu mensaje, que se ha fundado una organización entera para promoverte.

La Estrella de Oriente, así se llamaba la organización, llegó a tener decenas de miles de miembros en todos los continentes. Krishnamurti viajó por todo el mundo, dio conferencias, fue presentado a reyes, a presidentes, a artistas, a intelectuales. Y entonces, en mil novecientos veintinueve, cuando ya tenía treinta y cuatro años, ante una reunión enorme de seguidores en los Países Bajos, hizo algo que dejó al mundo en estado de shock. Disolvió la Estrella de Oriente. La disolvió, así, sin ceremonias.

Y pronunció uno de los discursos más importantes y más valientes del siglo veinte, un discurso en el que dijo, y cito casi literalmente, que la verdad es una tierra sin caminos, que no se puede llegar a ella por ninguna religión, por ninguna secta, por ningún maestro, por ninguna organización. Que él no era un mesías, ni un guía, ni un gurú, ni nada de eso. Que el momento en que alguien empieza a seguir a otro, en ese mismo momento, deja de buscar la verdad. Y que él, por su parte, no quería discípulos. Tampoco quería seguidores. Quería seres humanos libres. Que cualquiera que le quisiera, le quisiera, y que cualquiera que se sintiera atraído por sus palabras, las escuchara, pero que por favor, nadie lo convirtiera en una autoridad espiritual.

La fortuna de la organización, el patrimonio inmenso que se había acumulado a su nombre, lo devolvió todo. Y a partir de aquel año, hasta su muerte en mil novecientos ochenta y seis, Krishnamurti se dedicó a hacer lo que él llamaba diálogos, no conferencias, no clases, no rituales, diálogos. Reuniones donde se sentaba ante un grupo de personas y juntos exploraban preguntas fundamentales: qué es el miedo, qué es el amor, qué es la muerte, qué es la libertad, qué es la mente, por qué los seres humanos seguimos haciéndonos daño después de miles de años de civilización.

Krishnamurti rechazaba todo método, toda técnica espiritual, todo sistema. Decía que cualquier técnica genera condicionamiento, y que cualquier condicionamiento te aleja de la verdad. Su propuesta, si es que se puede llamar así, era una sola: observar.

Observar la mente propia con una atención completa, sin juzgar, sin interpretar, sin querer cambiar nada. Y, decía él, en esa observación pura, sin observador separado del observado, surge una transformación radical, no porque uno la busque, sino porque la propia atención disuelve los condicionamientos. Es una idea sutilísima, difícil de captar, casi imposible de explicar bien, pero millones de personas en todo el mundo, incluidos científicos como el físico David Bohm, con quien Krishnamurti mantuvo durante años unos diálogos absolutamente fascinantes sobre la naturaleza de la mente y de la realidad, encontraron en él una voz que les ayudó a pensar de manera nueva. Krishnamurti murió en mil novecientos ochenta y seis, en California, a los noventa años.

Y con él se cierra, en cierto modo, esta gran línea filosófica que llevamos siguiendo desde la antigüedad, esta línea de pensadores indios que durante dos mil seiscientos años se han ido pasando una antorcha que cada uno reformula a su manera. Una antorcha que se enciende en los bosques con Kapila pensando en la conciencia y la materia, que pasa por las llanuras donde Mahavira camina desnudo cuidando de no aplastar un insecto, por la higuera donde Buda se queda quieto seis días, por los textos de Patanjali ordenando los pasos del Yoga, por el martillo lógico de Nagarjuna, por la sutileza epistemológica de Dignaga y Dharmakirti, por los debates apasionados de Shankara, Ramanuja y Madhva sobre la naturaleza del Absoluto, por los poemas hirientes de Kabir, por la fundación de la comunidad sij con Nanak, por la lucha reformista de Ram Mohan Roy, por la poesía cósmica de Tagore, por el discurso histórico de Vivekananda en Chicago, por la huelga del hambre de Gandhi, por el yoga integral de Aurobindo, por la conversión masiva al budismo organizada por Ambedkar, hasta el silencio observador del último Krishnamurti.

Una antorcha.

Una sola antorcha, mucha gente cargándola, muchas formas de iluminar con ella. Y aquí, al final del recorrido, lo que más me asombra de todo, lo que más quería compartir contigo, es algo que creo que merece la pena reflexionar con cierta calma.

Y permíteme decirlo de manera personal, porque honestamente es lo que pienso después de pasarme bastante tiempo leyendo sobre estos pensadores.

Lo primero que me viene a la cabeza, después de todo este recorrido, es lo poco que en el fondo conocemos en Occidente esta tradición, comparado con la influencia inmensa que ha tenido y sigue teniendo. Cuando alguien menciona la filosofía, casi automáticamente pensamos en Sócrates, en Platón, en Aristóteles, en Descartes, en Kant, en Nietzsche. Son nombres que nos suenan desde el colegio.

Pero cuando alguien menciona a Nagarjuna, o a Dharmakirti, o incluso a Shankara, la cara de la mayoría de la gente se queda en blanco, aunque estamos hablando de pensadores de la misma talla, o incluso superiores en ciertos aspectos técnicos. Y esto, te lo confieso, me parece una pena enorme. Una pena cultural. Una pena humana. Porque hemos construido nuestra educación filosófica como si Europa hubiera sido la única cuna del pensamiento serio, cuando lo cierto es que, durante muchos siglos, India fue, sin exagerar, el continente filosófico más activo y más sofisticado del mundo. Tenían lógica formal antes que Aristóteles. Tenían psicología introspectiva mil quinientos años antes que Freud.

Tenían debates sobre la conciencia y la materia que todavía estamos retomando hoy en la neurociencia y en la filosofía de la mente. Tenían visiones del lenguaje, gracias a un señor llamado Panini del que no hemos podido hablar pero que merece un vídeo entero, que se anticiparon a la lingüística estructural moderna. Tenían matemáticas, con la invención del cero y del sistema decimal posicional, sin las cuales sería literalmente imposible hacer ciencia hoy.

Y todo eso, todo eso lo hemos ignorado durante tantísimo tiempo en nuestras escuelas, en nuestras universidades, en nuestros libros de historia, que parece milagroso que haya llegado hasta nosotros lo poco que ha llegado. Pero ahora, en este siglo veintiuno, en este momento en el que el mundo se está volviendo cada vez más conectado, en el que los problemas que tenemos requieren cada vez más una mirada global, ya no podemos seguir permitiéndonos esa ignorancia. Necesitamos beber de todas las fuentes posibles. Necesitamos aprender de todos los pueblos que se han atrevido a pensar profundamente. Y la India, sin ninguna duda, es uno de los pozos más profundos que existen.

Lo que más me asombra de la filosofía india no es ninguna doctrina concreta. No es la teoría del karma, ni la idea de la reencarnación, ni el ahimsa, ni el samadhi, ni el nirvana, ni ninguna de las grandes palabras que tradicionalmente se asocian con ella. Lo que más me asombra es algo más sutil, algo que está debajo de todas esas doctrinas: la convicción profundísima, mantenida durante milenios por unas tras otras generaciones de pensadores, de que la vida humana tiene un sentido, de que las preguntas que se nos plantean cuando nos paramos a pensar de verdad merecen la pena, de que no estamos aquí solo para producir, para reproducirnos y para morir, sino para algo más, para algo que tiene que ver con el conocimiento, con la libertad interior, con la conexión con algo más grande que uno mismo.

Y esto, en un mundo como el nuestro, un mundo donde casi todo nos empuja a ir corriendo de una cosa a la siguiente sin pararnos a respirar, donde los teléfonos nos absorben la atención cada cinco minutos, donde el ruido es tanto que ya casi no recordamos qué es el silencio, en ese mundo, te digo, escuchar las voces de estos pensadores es como abrir una ventana en una habitación cerrada. Te entra un aire distinto.

No te dicen lo que tienes que pensar. No te dan recetas. No te venden iluminaciones rápidas. Pero te recuerdan, cada uno a su manera, que ahí dentro, en esa cosa que somos cada uno de nosotros, hay un espacio enorme por explorar, un misterio fascinante por habitar, una conversación que sigue abierta. Y otra cosa que me asombra, y con esto voy cerrando ya, es que ninguno de ellos, ninguno, te diga lo que tienes que hacer, te ordene que creas tal cosa, te imponga una doctrina como verdad obligatoria. Todos, incluso los más religiosos, todos invitan a comprobar por uno mismo. Buda lo decía explícitamente: no me creas a mí, no creas a ningún texto, prueba lo que te digo, examínalo como un orfebre examina el oro, y si te sirve, úsalo, y si no, descártalo.

Krishnamurti, veintiséis siglos más tarde, diría algo parecido: no me sigas, no me obedezcas, observa tú mismo, mira tú mismo. Y entre los dos, todos los demás, en mil variantes distintas, repitiendo la misma idea: la verdad no se la puede dar nadie a nadie. La verdad cada uno tiene que encontrarla por su cuenta. Lo único que pueden hacer estos pensadores, lo único que pueden hacer las tradiciones, lo único que puede hacer este artículo, es señalar caminos posibles.

Si tomarlos o no, eso es asunto tuyo. Y eso, en una época como la nuestra, donde tantas ideologías y tantos predicadores de todas las clases pretenden imponernos certezas a la fuerza, eso, te lo digo de corazón, me parece un mensaje precioso y necesario. Una invitación a pensar por uno mismo. Una invitación a la calma. Una invitación a la humildad. Y, sobre todo, una invitación a no dejar de hacer preguntas hasta el último día. Si has llegado hasta aquí, conmigo, durante todos estos minutos, déjame darte las gracias de verdad. Sé que ha sido un recorrido largo, denso, lleno de nombres difíciles y de conceptos que no son siempre fáciles.

Pero confío en que algo de todo esto te haya servido, te haya dejado pensando, te haya abierto alguna puerta en algún rincón de la cabeza. Le das un clic y seguimos hablando.