Cinco personas van a morir. Tú puedes salvarlas. Solo tienes que hacer una cosa: matar a una persona inocente.
¿Lo harías?
Antes de que respondas, quiero que sepas algo. Esa pregunta no es nueva. Lleva más de doscientos años resonando en las mentes de filósofos, políticos, médicos, jueces y militares. Y la respuesta que des en este momento dice mucho más sobre ti de lo que crees. Porque hay una corriente filosófica que no solo diría que deberías hacerlo, sino que argumentaría que no hacerlo sería moralmente incorrecto. Bienvenido al utilitarismo.
Vamos a hacer un viaje. Un viaje que empieza en las calles sucias y ruidosas del Londres del siglo XVIII, en medio de una sociedad que estaba cambiando a una velocidad que daba vértigo. La Revolución Industrial transformaba todo. Las ciudades se llenaban de fábricas. Los campesinos se convertían en obreros. La pobreza, la enfermedad y la desigualdad eran visibles en cada esquina. Y en ese contexto, un hombre se hizo una pregunta que parecía sencilla pero que lo cambiaría todo. ¿Cuál es el criterio para saber si una acción es buena o mala?
No si cumple con la ley de Dios. No si sigue una tradición ancestral. No si te hace sentir virtuoso. Sino algo mucho más concreto, mucho más medible. Mucho más provocador.
Jeremy Bentham y los orígenes del utilitarismo
Ese hombre se llamaba Jeremy Bentham. Nació en Londres en 1748, hijo de un abogado con ambiciones, y desde muy pequeño fue un niño prodigio. Con tres años ya leía latín. Con doce entró a estudiar en Oxford. Era el tipo de persona que en vez de ir a fiestas se quedaba en casa leyendo teoría política y moral. No exactamente el alma de la fiesta, pero sí alguien que iba a hacer temblar los cimientos de la ética occidental.
Bentham estaba harto. Harto de un sistema legal inglés que era una caricatoria de la justicia. Harto de una moral basada en dogmas religiosos que no tenía ninguna aplicación práctica. Harto de filósofos que hablaban de virtud y de deber pero que no podían responder a una pregunta básica: ¿y esto para qué sirve? Así que se sentó y escribió lo que sería la piedra fundacional del utilitarismo. Un libro llamado Introducción a los principios de la moral y la legislación, publicado en 1789, el mismo año en que estallaba la Revolución Francesa. No fue casualidad. El mundo estaba exigiendo nuevas respuestas.
Su argumento era brutal en su simplicidad. Los seres humanos, decía Bentham, estamos gobernados por dos amos: el placer y el dolor. Todo lo que hacemos, lo hacemos para buscar uno y huir del otro. Eso no es un juicio moral, es una descripción de la realidad. Y si eso es así, entonces el criterio para juzgar si una acción es buena o mala tiene que basarse en eso mismo. Una acción es buena si maximiza el placer y minimiza el dolor. No el tuyo. El de todos los afectados. Este es el principio de utilidad. La mayor felicidad para el mayor número de personas.
Fácil de decir, complicado de aplicar. Porque Bentham no se quedó en lo abstracto. Intentó construir una máquina para medir la felicidad. Literalmente. La llamó el cálculo felicífico. Una especie de calculadora moral con la que supuestamente podías cuantificar el placer y el dolor en función de su intensidad, su duración, su certeza, su proximidad en el tiempo y cuántas personas afectaba. Suena un poco delirante, lo sé. Pero el impulso detrás de eso era genuinamente revolucionario: hacer de la moral una ciencia. Algo objetivo. Algo que cualquiera pudiera aplicar sin necesidad de creer en ningún dios ni seguir a ningún rey.
Y aquí viene algo que todavía hoy sorprende a mucha gente. Bentham, desde esa lógica utilitaria, llegó a conclusiones extraordinariamente progresistas para su época. Argumentó que había que abolir la esclavitud, porque aumentaba el sufrimiento total. Argumentó a favor de los derechos de los animales, porque si el criterio es el dolor, entonces el dolor de un animal cuenta igual que el de un humano. Fue uno de los primeros en defender la despenalización de la homosexualidad, en una época en que eso podía costarte la vida. ¿Por qué? Porque si dos personas adultas sienten placer y no dañan a nadie, desde el punto de vista utilitario no hay razón moral para prohibirlo. Simple. Directo.
Incómodo para muchos.
Bentham murió en 1832. Pero antes de hacerlo dejó instrucciones muy precisas para lo que debía hacerse con su cuerpo. Quería que fuera disecado, que sus huesos se vistieran con su ropa habitual y que se colocara en una caja de madera con una ventana de cristal. Todo con fines educativos y científicos, claro. Lo llamó su auto-icono. Y todavía hoy, si vas al University College de Londres, puedes verlo sentado en su cajita. Con su cabeza de cera, porque la real se deterioró demasiado. Es perturbador. Y también es completamente coherente con su filosofía: incluso la muerte puede ser útil.
Pero la historia del utilitarismo no termina con Bentham. De hecho, está a punto de dar un giro enorme. Porque aparece en escena alguien que va a tomar esta filosofía y transformarla desde dentro. Alguien que creció bebiendo utilitarismo con la leche materna, de forma casi literal.
Su nombre era John Stuart Mill. Y su historia es tan fascinante como la de cualquier novela.
Mill nació en 1806. Su padre, James Mill, era amigo íntimo de Bentham y uno de los grandes promotores del utilitarismo. Y decidió que su hijo iba a ser el experimento viviente de la filosofía ilustrada. Desde los tres años, Mill estudió griego antiguo. A los ocho, latín. A los doce ya había leído a Aristóteles en el original y estudiado economía política. No iba al colegio con otros niños. No jugaba en la calle. Su educación era un programa de entrenamiento intelectual brutal, supervisado por su padre con mano de hierro.
A los veinte años, Mill tuvo lo que hoy llamaríamos una crisis nerviosa severa. Se encontró vacío, incapaz de sentir nada, preguntándose si toda esa acumulación de conocimiento tenía algún sentido. Lo que le salvó, curiosamente, fue la poesía. Especialmente la de Wordsworth. Eso le hizo darse cuenta de algo que el utilitarismo de Bentham no terminaba de capturar: que los seres humanos no somos solo máquinas de procesar placer y dolor. Que hay dimensiones de la experiencia humana que no se pueden reducir a una calculadora.
Y eso le llevó a reformar el utilitarismo desde dentro. Si Bentham decía que los placeres son cuantitativamente diferentes, Mill añadió que también son cualitativamente diferentes. No es lo mismo el placer de comerse una pizza que el placer de leer a Shakespeare. No porque uno sea más intenso que el otro necesariamente, sino porque son de una naturaleza distinta. Como dijo él mismo en una frase que se ha convertido en uno de los grandes aforismos de la filosofía: es mejor ser Sócrates insatisfecho que un necio satisfecho.
Esto parece un detalle menor. No lo es. Porque introduce una jerarquía en los placeres. Y esa jerarquía tiene implicaciones enormes. Si hay placeres superiores e inferiores, entonces ya no basta con maximizar la cantidad de felicidad. Hay que tener en cuenta qué tipo de felicidad estamos produciendo. Y eso complica muchísimo el cálculo.
Mill también desarrolló el utilitarismo en otra dirección muy importante. Defendió con pasión la libertad individual. Su ensayo Sobre la libertad, publicado en 1859, es uno de los textos más influyentes de la filosofía política moderna. Y en él argumenta que la sociedad no tiene derecho a interferir en la vida de un individuo salvo para prevenir daños a terceros. Lo que hoy llamamos el principio del daño. Si lo que haces solo te afecta a ti, el Estado no tiene ningún derecho a meterse. Una idea que, dos siglos después, sigue siendo objeto de debate.
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Los dilemas de sacrificar a uno para salvar a muchos
Bien, sigamos. Porque lo que viene ahora es donde el utilitarismo empieza a chocar de verdad con el mundo real. Y donde muchos empiezan a tener dudas serias sobre si esta filosofía es tan brillante como parece.
Volvamos a la pregunta del principio. Cinco personas van a morir. Puedes salvarlas matando a una. Desde el punto de vista utilitario clásico, la respuesta es sí. Cinco vidas frente a una. La aritmética es aplastante. Pero algo en nuestro interior se resiste. ¿Por qué?
En los años setenta del siglo XX, una filósofa llamada Judith Jarvis Thomson popularizó un experimento mental que se conoce como el problema del tranvía. Un tranvía sin frenos se dirige hacia cinco personas atadas a la vía. Tú estás junto a una palanca. Si la accionas, el tranvía cambia de vía y mata a una sola persona. ¿La accionas?
La mayoría de la gente dice que sí. La lógica utilitaria funciona aquí. Pero entonces viene la segunda versión. Estás en un puente sobre las vías. El tranvía se acerca a las cinco personas. Junto a ti hay un hombre corpulento. Si lo empujas, su cuerpo detendrá el tranvía y salvará a los cinco. Él morirá. ¿Lo empujas?
Ahora la mayoría dice que no. Y sin embargo, matemáticamente es lo mismo. Cinco vidas frente a una. ¿Qué ha cambiado? Lo que ha cambiado es que en el segundo caso tú eres el agente directo de la muerte de una persona inocente. Y eso nos revela algo profundo sobre nuestra intuición moral que el utilitarismo puro tiene dificultades para explicar.
Este tipo de problemas llevó al utilitarismo a evolucionar y dividirse en distintas ramas. Está el utilitarismo de actos, que es el más clásico: evalúas cada acción concreta según sus consecuencias. Y está el utilitarismo de reglas, que dice que en vez de calcular las consecuencias de cada acción individual, deberías seguir las reglas que, si todos las siguieran, producirían las mejores consecuencias en general. Una diferencia sutil pero importantísima. Porque el utilitarismo de reglas puede justificar que no mates al hombre inocente del puente no porque las consecuencias inmediatas sean peores, sino porque vivir en un mundo donde la gente puede ser sacrificada arbitrariamente produce más sufrimiento general a largo plazo.
Hay otro pensador que no podemos ignorar cuando hablamos de utilitarismo. Se llama Peter Singer, nació en 1946 en Australia, y es probablemente el filósofo vivo más influyente y más controvertido del mundo. Singer toma el utilitarismo y lo lleva a sus consecuencias más radicales con una frialdad que incomoda profundamente.
Su argumento más famoso parte de una pregunta sencilla. Si pudieras salvar la vida de un niño que se está ahogando en un estanque con solo mojarte los zapatos, ¿lo harías? Por supuesto. Nadie dudaría. Pero entonces, dice Singer, ¿por qué no donamos todo nuestro dinero sobrante a organizaciones que salvan vidas en el tercer mundo? Porque desde el punto de vista utilitario, la distancia no cuenta moralmente. El sufrimiento de un niño que muere de malaria en África vale lo mismo que el de un niño que se ahoga delante de ti. Y si tienes dinero para ir al cine esta noche pero no lo donas para salvar vidas, desde una lógica utilitaria estás tomando una decisión moralmente cuestionable.
Singer va más allá. Sus argumentos sobre los derechos de los animales, sobre el aborto, sobre la eutanasia, sobre la pobreza global, todos parten de la misma lógica utilitaria llevada a sus conclusiones más honestas. No siempre son conclusiones cómodas. De hecho, muchas son profundamente perturbadoras para la mayoría de la gente. Pero eso, dirían los utilitaristas, no las hace incorrectas. Las hace difíciles. Y hay una diferencia.
El utilitarismo también ha tenido una influencia enorme en el campo de la política pública, la economía y lo que hoy llamamos el análisis coste-beneficio. Cuando un gobierno decide dónde invertir en sanidad pública, cuando una empresa aseguradora calcula cuánto vale una vida humana, cuando se diseñan políticas de salud global, hay una lógica utilitaria operando en el fondo. A veces de forma consciente, a veces no. Y eso ha generado críticas feroces.
Una de las más poderosas viene del filósofo John Rawls, que en los años setenta publicó Una teoría de la justicia y argumentó que el utilitarismo puede justificar situaciones profundamente injustas. ¿Por qué? Porque si lo único que importa es maximizar la felicidad total, entonces en teoría podrías justificar esclavizar a una minoría si eso aumenta el bienestar del resto. La aritmética lo permitiría. Y eso, decía Rawls, es una señal de que algo falla en la base del utilitarismo. Que hay derechos individuales que no pueden ser sacrificados en el altar del bien común. Que las personas no son solo variables en una ecuación.
Esta tensión entre el bien colectivo y los derechos individuales es, en muchos sentidos, el gran dilema político de nuestro tiempo. La vemos en los debates sobre vigilancia masiva, sobre vacunación obligatoria, sobre el sacrificio económico que se le pide a las generaciones actuales para combatir el cambio climático. En todos estos casos hay una lógica utilitaria operando, a veces justificada, a veces abusada.
Y entonces llegamos a la gran pregunta. ¿Es el utilitarismo una buena guía para vivir? ¿Es una buena guía para gobernar?
La respuesta honesta es que depende. Depende de qué versión del utilitarismo, de qué contexto, de qué escala. Como herramienta para pensar, para salir de los dogmas morales, para obligarnos a considerar las consecuencias reales de nuestras acciones sobre el mayor número de personas posible, es extraordinariamente poderosa. Nos da un lenguaje para hablar de ética sin necesidad de apelar a la tradición ni a la religión. Nos obliga a mirar los resultados, no las intenciones. Y eso, en muchas ocasiones, es exactamente lo que necesitamos.
Pero como sistema moral absoluto, como algoritmo que lo explica todo y justifica cualquier cosa con la aritmética correcta, tiene grietas profundas. Nos dice que seamos eficientes, pero no siempre nos dice que seamos justos. Nos dice que maximicemos la felicidad, pero no siempre protege a los que están en los márgenes. Y a veces, la persona que necesita más protección moral es precisamente la que está en minoría.
Quizás la lección más valiosa del utilitarismo no sea su respuesta sino su pregunta. Antes de actuar, antes de legislar, antes de juzgar, pregúntate: ¿quién gana con esto? ¿Quién pierde? ¿Cuántos? ¿Cuánto? No es la única pregunta moral que importa, pero es una que demasiadas veces olvidamos hacernos.
Dos siglos después de Bentham, seguimos sin tener una respuesta definitiva a la pregunta del principio. Cinco personas o una. Y eso no es un fracaso de la filosofía. Es la señal de que la pregunta toca algo genuinamente difícil en la condición humana. Algo que no se resuelve con una calculadora pero que tampoco podemos ignorar.
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